Connaissance et communication supposent le passage à travers et donc le partage d'un système de comprèhension. Selon Charles Grivel (1980: d1) ce filtrage entre l'homme et le monde est double: à côté du filtrage sémantico-logique de la langue, il existe une précompréhension qui est sociale, fondée sur le goût, le comportement, c'est-à-dire sur « les slogans du bien-penser ». Nous retrouvons la même idée chez Itamar Even-Zohar (1980: 65): tout code sémiotique transmet des renseignements sur « le monde réel » suivant des conventions culturelles. Il existe un « répertoire », un système structuré, de « réalèmes » (des « realia », des éléments provenant du « monde réel »), qui entre dans des relations intra- et inter-systémiques.

Pour qu'un message soit acceptable (ou du moins vraisemblable), il doit être conforme à ces « impératifs de transmission » de compréhensibilité, d'utilité et de persuasivité (Grivel 1981:74). Cela suppose le partage d'un même discours, des mêmes « créances » (Grivel 1980: d5), c'est-à-dire une « communauté de foi » entre les participants de la communication. Toute cette entente de base est implicite: « on ne parle pas de ce que tout le monde sait ». D'ailleurs, cela pourrait semer la confusion et causer la mise en question de ces présupposés mêmes.: « toute vérité n'est pas bonne à dire » (Grivel 1980: d5,10).

Ce qui vaut pour toute forme de communication, vaut a fortiori pour le texte: tout texte est dominé par des puissances distributives, des mécanismes d'insertion:

Doxa et épistémè

Il nous semble toutefois que la doxa est plutôt un instrument, ou encore un masque de l'idéologie de base. Si l'idéologie est « le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence » (Althusser), la doxa est un système de représentations de ce « rapport imaginaire ». Si l'idéologie, par exemple, exige le maintien des oppositions de classe, la doxa les transforme en oppositions entre bien et mal, ordre et désordre, mérite et masse, etc. Imposant au sujet un « horizon mental », elle est un mode idéologique de connaissance, un système de significations qui propage l'idéologie en la cachant.

Dans le mythe, écrit Barthes, la chaîne sémiologique « signifiant/signifié = signe » est doublée. Le mythe se constitue à partir d'une chaîne pré-existante: le signe de la première CHAINE devient le signifiant du second. Barthes donne l'exemple d'une phrase figurant comme exemple dans une grammaire: c'est un signe composé de signifiant et signifié, mais qui devient dans son contexte de grammaire un nouveau signifiant dont le signifié est « je suis ici comme exemple d'une règle grammaticale » (Barthes 1957: 222-223).

Le cliché montre le discours de l'Autre, les modes de pensée et d'action de la société où il a du succès - un succès qui n'a rien à voir avec sa valeur esthétique, mais qui est une réflection de valeurs socio-culturelles (Amossy & Rosen 1982: 17). Le cliché a donc un statut comparable à celui du mythe: il est parole, il signifie la doxa. Nous ne l'avons cependant pas mis au même niveau: son impact est à la fois plus englobant et plus limité. Tandis que le mythe signifie un idéologème, un élément particulier de la doxa, le cliché introduit toujours la doxa dans son ensemble. D'autre part, le cliché ne reproduit, ne propage pas la doxa: sa fonction est surtout de rendre le discours vraisemblable, acceptable, en le faisant ressembler au discours « accepté » de la société.

Bourdieu reprend un terme de Durkheim, « conformisme logique », pour indiquer ce processus décisif pour la conservation de l'ordre social: « l'orchestration des catégories de perception du monde social qui, étant ajustées aux divisions de l'ordre établi (et par là, aux intérêts de ceux qui le dominent) et communes à tous les esprits structurés conformément à ces structures, s'imposent avec toutes les apparences de la nécessité objective. » (Bourdieu 1979: 549-550)

Au fond, ce que fait le discours doxique, c'est convertir l'histoire, la culture, en essence, nature. Plusieurs auteurs signalent ce phénomène: Bourdieu (1979: 73) le présente comme l'agencement fondamental de l'idéologie, Barthes s'en est tellement énervé qu'il a commencé à écrire ses Mythologies: « (...) je souffrais de voir à tout moment confondues dans le récit de notre actualité, Nature et Histoire, et je voulais ressaisir dans l'exposition décorative de ce-qui-va-de-soi, l'abus idéologique qui, à mon sens, s'y trouve caché. » (Barthes 1957: 7)

Cette transformation de l'histoire en nature, de l'existence en essence, est propagé au niveau du discours par le mythe. L'image mythique, qui est à la vérité le masque du concept, se présente comme raison du concept. Un système de valeurs est propagé comme une série de faits (Barthes 1957: 237-239). « Le monde entre dans le langage comme un rapport dialectique d'activités, d'actes humains: il sort du mythe comme un tableau harmonieux d'essences. » (Barthes 1957: 251)

Comme le font remarquer Amossy et Rosen (1982: 47), le cliché, qui n'a aucune « qualité naturelle » fait exactement la même chose: il se réclame du « naturel » pour voiler sa conventionnalité.

Julia Kristeva (1969: 27,113) étend cette analogie même à toute pratique sociale: l'économie, les moeurs, l'art sont tous envisagés comme un système signifiant et peuvent être étudiés scientifiquement comme systèmes secondaires par rapport à la langue. Évidemment, cela ne signifie pas que les catégories de ces systèmes puissent être réduites à celles de la langue naturelle: il s'agit de pratiques translinguistiques, de systèmes qui se superposent à la langue.

Grivel nous avertit que l'« idéologie » ne peut pas être considérée comme un système monolithique: « l'activité idéologique d'une société se présente comme une approximation jamais complète et jamais réussie d'un système de pensée. » (Grivel 1980: d4)

D'autre part, il signale que le « taux d'universalité » des universaux de texte fluctue (Grivel 1978: 39) - ce qui revient à dire que le système doxique comporte des mouvements centre - périphérie et vice versa.

En tout cas, tout comme le système de la langue en tant que système de potentialités, l'idéologie continue à exister. Le langage doxique change, la langue reste - ou même: le langage change pour que la langue puisse perpétuer son existence. « La règle comprend la nouveauté de sa manifestation qui la cèle comme règle. » (Grivel 1973: 63)

Le paradoxe est clair: le maintien de l'ordre, c'est-à-dire les principes d'écart, d'opposition, de division imposés par l'idéologie à notre vision de la société, est assuré justement par un changement incessant des représentations de ces écarts, oppositions et divisions. Ainsi, nous pouvons décrire la doxa comme le système qu'elle est: comportant un centre et une périphérie, tout comme des relations d'opposition et de concurrence intra- et inter-systémiques.

Cependant nous essayerons de ne pas perdre de vue le statut relatif de cette structure: elle existe parce qu'elle sert l'idéologie dominante, et il n'est donc pas question de consacrer comme « universelle » une structure qui est foncièrement historique: « La dialectique du déclassement et du reclassement qui est au principe de toutes sortes de processus sociaux implique et impose que tous les groupes concernés courent dans le même sens, vers les mêmes objectifs, les mêmes propriétés. » (Bourdieu 1979: 182)

Signalons également l'importance de systèmes doxiques dans la définition de l'identité culturelle d'un groupe ou d'une nation / culture. Comme le décrit Clem Robyns (1994, 1995), l'importation de produits culturels ou de valeurs d'une autre culture ou d'un autre groupe dans la culture, apporte immédiatement de nouveaux idéologèmes. Ainsi l'importation culturelle menace les évidences de la culture ou du discours récepteur, donc leur doxa.

Puis, horizontalement, nous avons les champs sémantiques, comme la Famille, la Nature, la Guerre, etc., qui à leur tour peuvent se subdiviser en champs plus limités. (Faisons remarquer que les notions génériques des champs peuvent également figurer comme tels sur quelque axiologie.) Chaque idéologème est alors une maxime, une présupposition qui se situe sur un ou plusieurs axes et dans un ou plusieurs champs sémantiques.

C'est surtout le concept des axes que l'on retrouve chez nombre d'auteurs. Barthes (1970: XIV) déclare l'antithèse une des plus stables des centaines de figures proposées par la rhétorique pour nommer, fonder le monde. Fidèle à son hypothèse du récit comme « disjonction, non-disjonction, disjonction », Kristeva applique ce principe au récit littéraire: « Le texte est thématiquement axé: il s'agira d'un jeu entre deux oppositions exclusives dont la nomination changera (vice-vertu, amour-haine, louange-critique...), mais qui auront toujours le même axe sémique (positif-négatif). Elles vont alterner dans un parcours que rien ne limite sauf la présupposition initiale du tiers exclu, c'est-à-dire de l'inévitable choix de l'un ou de l'autre ( »ou« exclusif) des termes. » (Kristeva 1969: 119)

Nous trouvons une application explicite du principe des axiologies chez Bourdieu (1979: 546), qui montre comment les diverses oppositions axiologiques doxiques utilisées dans le champ culturel (haut-bas, spirituel-matériel, libre-forcé, unique-commun, brillant-terne...) sont dérivées d'une opposition fondamentale qui est active dans tout le champ social et constitue une des catégories fondamentales de sa perception: celle entre l'élite et la masse indifférenciée.

Leo H. Hoeck (1980: e9-10, basé sur Greimas & Courtès, Dictionnaire raisonné de la théorie du langage) propose la version la plus développée de l'hypothèse axiologique. Il distingue cinq types d'axiologies (définies comme « modes d'existence paradigmatique des valeurs »): morale (bien-méchant), logique (vrai-faux), esthétique (beau-laid), économique (riche-pauvre) et sociale (supérieur-inférieur).

Nous pouvons donc décrire un système doxique comme un champ hiérarchisé en évolution, où différents modèles se succèdent dans le centre. Ces modèles réunissent un ou plusieurs « idéologèmes » ou présuppositions, qui sont tous définis sur un ou plusiers axes et dans un ou plusieurs champs, et qui sont exprimés dans le discours par une image mythique ou un ensemble d'images. Tous ces modèles, par leur caractère hiérarchique et oppositionnel, contribuent à réaliser et à actualiser le sens idéologique de base qui est l'existence perpétuée d'une société hiérarchisée, où les termes peuvent changer mais où la structure doit rester immuable.